RE: Visita papal

Con motivo de la visita del papa a España, y en respuesta al artículo de Pepe, expreso mi opinión en el tema.

Muchas personas deciden protestar contra la visita del papa, alegando como motivos, por ejemplo, el hecho de que los jóvenes que participen en el evento tengan un bono especial de transporte público, la ocupación de las calles, que el dinero del festejo provenga de las arcas públicas… Sin embargo, hemos de pensar que si no fuera por la visita del papa, la ciudad madrileña no hubiera reunido tantos visitantes, que de buen seguro, gastarán bastante dinero en la capital española.

Por otra parte, y siendo legítimas las protestas en contra del JMJ, sí que es verdad que los gastos serán estrictamente de seguridad y cuestiones básicas, y aunque con financiación del Estado, el evento contará con un balance económico positivo, que beneficiará a Madrid.

Y por último, viendo la polémica suscitada por la visita del papa, yo me pregunto, ¿todos estos que se quejan ahora se quejaban en el desfile del Orgullo Gay? Yo creo que no, y desde el punto de vista estrictamente económico son de carácter similar. ¿Desde cuándo por ser ateo hay que ser contrario a los actos religiosos? Si tan liberales son los que no tienen fe ninguna, no creo que les importe que el papa visite Madrid, y, sin embargo, sí que les importa, luego quizá no sean tan liberales.

En definitiva, cuando un evento produzca beneficio y atraiga turistas, bendícelo, y no lo desprecies. Que a ti la JMJ no te ha hecho nada.

P.D.: el autor no está en contra del desfile del Orgullo Gay, sino que es completamente tolerante con este tema.

DIOS Y EL ESTADO (1871)

Mijail Bakunin

Editorial El Viejo Topo.

200 páginas.

Toda autoridad temporal o humana procede directamente de la autoridad espiritual o divina. Pero la autoridad es la negación de la libertad. Dios, o más bien la ficción de dios, es, pues, la consagración y la causa intelectual y moral de toda esclavitud sobre la tierra, y la libertad de los hombres no será completa más que cuando hayan aniquilado completamente la ficción nefanda de un amo celeste.

Una de las más importantes obras libertarias jamás escrita es "Dios y el Estado", de Mijail Bakunin que no tiene otro objeto más que desmontar de una vez y para siempre los mecanismos de poder para someter al ser humano, mecanismos que siempre tienen detrás el principio de autoridad y que suelen ser, por un lado, la religión y, por otro, el Estado. Sin embargo, no se trata en absoluto de un “ataque gratuito” a unas convicciones religiosas sino del detallado desgranamiento de una tesis materialista contra la impostura de las servidumbres que se nos imponen desde lo desconocido. El autor, con todo su amplio conocimiento de filosofía, no sólo arremete contra los cimientos mismos de la religión, incluyendo el cristianismo, sino que desactiva los resortes de la filosofía idealista, peligroso apoyo intelectual de la religión y elemento clave en la configuración del principio de autoridad. Platón, Voltaire, Rousseau... No son pocos los que salen mal parados de esas páginas para que al final quede una conclusión elemental: la moral y toda la filosofía idealista; la religión misma y el Estado son los esbirros de la humanidad. Ni siquiera la sociedad se salva. Frente a todo eso sólo cabe una salida: la libertad. Romper definitivamente las viejas cadenas y ser libre.

En todos estos casos, para la humanización misma del individuo, su rebelión contra la sociedad que lo ha visto nacer se hace indispensable.

Y no será porque Mijail Bakunin no fuera un hombre de acción. Él mismo supo romper con todo su “ser social” en tanto que miembro de una familia acomodada de la Rusia zarista. Nada más lejos de realizar el destino que su posición social le tenía deparado, Bakunin se marchó de Rusia y tuvo una vida intensa como pensador y, especialmente, actor libertario. Apenas sí pudo escribir obras extensas de seguido y ésta, junto con Estatismo y anarquía, es la obra más completa y acabada que de él se conserva.

Dios y el Estado en la Wikipedia

Mijail Bakunin en la Wikipedia

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El partido político como institución

La figura del partido político como grupo político que aglutina unos intereses determinados en orden a la representación en unas instituciones democráticas tiene larga historia. Como prácticamente todo lo que alude al gobierno representativo, sus comienzos son anglosajones. Primero, en Reino Unido y, después, en EEUU. Es, no obstante, en éste último donde el partido político toma desde tiempos más tempranos el carácter de movimiento de masas que es actualmente y ello no se debe tanto a que Gran Bretaña no contara con un buen sistema representativo sino a una cuestión demográfica. EEUU nació como un país de granjeros, pequeños propietarios en su mayoría, y, por tanto, como un país en el que el derecho de voto estaba más extendido (recuérdese que era el tiempo del sufragio censitario).

Si bien el bipartidismo norteaméricano actual data de finales del siglo XIX, ya antes de la Guerra de Secesión contaban los americanos con dos grandes partidos, aunque el Demócrata y el Whig jugaban unos roles diferentes a los de los actuales partidos Demócrata y Republicano. En cualquier caso, la idea anglosajona de partido político se viene desarrollando desde hace, al menos, trescientos años sino más y es, sin duda, el primer tipo de partido político que se conoce. En este sistema, el partido es un conjunto de corrientes entorno a una serie de intereses, poco dogmático, y con una importancia de las individualidades inusitada en los partidos políticos de tipo continental europeo. Aunque, quizás, para entender mejor cómo se conforma el sistema de partidos en EEUU concretamente, caso que conozco mejor, es fundamental hacer un repaso al sistema, al menos en lo que afecta a los partidos. En EEUU, el partido se vio como una herramienta imprescindible para el juego político a partir de la Guerra Revolucionaria. Con la entrada en vigor de la Constitución y el comienzo de mandato del primer Presidente, George Washington, allá por 1789, el quehacer de gobierno exige necesariamente que las divergencias se aglutinen en esos grupos, al comienzo informes e inestables, que acabarán siendo los partidos políticos. Las grandes figuras de la etapa revolucionaria pasan pues a aglutinar distintos sectores entorno a posturas comunes sobre la Unión Federal que se debe construir, sobre el papel del gobierno federal y sobre algunas políticas cohesionadoras concretas. A raíz de esto, los partidos comienzan a reunirse y, cuando toca presentar candidato, son los miembros electos de los partidos los que los eligen por sufragio.

Sin embargo, hay dos peculiaridades norteamericanas importantes. La primera, la elección directa de los cargos, lo que prima mucho las afinidades personales frente a la lealtad de partido. El Presidente se juega directamente su elección así como el miembro de la Cámara de Representantes. No sucede lo mismo, en cambio, con el Senado, cuyos representantes eran elegidos por las legislaturas estatales, lo que originó numerosos problemas amén de un apego a las oligarquías partidarias locales que acabó siendo muy pernicioso. Por ello, los americanos tuvieron a bien promover una enmienda por la cual los Senadores fueran también un cargo de elección directa en el Estado. La segunda peculiaridad importante fue la comprensión del partido como una organización heterodoxa, comprensión que no nace del genial saber de una razón prodigiosa sino de un quehacer práctico en el que ninguna personalidad es capaz de imponerse absolutamente. Para ello, es esencial la primera condición, que haya muchas individualidades con poder, que obtienen directamente de los votos que los han hecho congresistas o senadores por sus Estados. Aún cuando los candidatos a las presidenciales los elegían los cargos electos del Congreso, era imposible que hubiera una preponderancia aplastante en los partidos de un líder o de una corriente, salvando quizás el primigenio influjo del gran general George Washington. No obstante, el cambio de sistema de elección a primarias, propiciado por el partido anti-masón en 1831, primero en adoptarlo, supuso un impulso renovador de la vida política norteamericana. Desde entonces, es la Convención la verdadera poderosa. Es allí donde, muchas veces contra todo pronóstico (sobre todo en el partido demócrata por su difícil sistema de elección), se elige a los candidatos a Presidente y Vicepresidente.

Por contra, frente a este modelo de partido, surge en Europa otra tipología completamente distinta de partido político a la lumbre del movimiento obrero. En este caso, especialmente siguiendo el sistema de la Internacional (una vez fue tomada por Karl Marx) y el modelo de partido bolchevique de Lenin, la estructura de partido político europea, que había funcionado más bien como “grupo de notables” más que como movimiento de masas, se convierte en una organización centralizada y jerarquizada con una dirección que toma las decisiones sin contar con la base y que encarna, por voluntad propia, pero en nombre de la lucha obrera, la vanguardia revolucionaria. Este modelo de partido, esencialmente antitético al tipo anglosajón, es especialmente hábil en sistemas de elección de listas cerradas, donde el control de la dirección del partido es total. Así, los viejos cascarones oligárquicos tradicionales dan paso a partidos que adoptan la forma leninista, ya sea en todo su sentido, ya sea sólo en el organigrama de la organización. El partido Nazi o los diferentes partidos fascistas no son más que la exacerbada manifestación de un fenómeno que, irremediablemente, debía llevar al militarismo interno en algunas organizaciones. Sin embargo, ese modelo, aunque atenuado, es el pilar sobre el que aún se construye la política europea, especialmente en España. Así, una mala cultura política y un sistema electoral deplorable se conjugan en desastrosa armonía para engendrar el peor modelo de partido imaginable: un partido en el que todas las mañanas los “líderes” reciben las directrices de la dirección, y donde el flujo de la información y la opinión está controlado desde y para la dirección. Se da la grave paradoja de que, lógicamente, efectuar los cambios necesarios para converger a un modelo más anglosajón depende exclusivamente de las direcciones de los partidos, que nunca van a estar dispuestas a una reforma que acabaría con su poder cuasi-absoluto.

Esto nos lleva a otra perversión de nuestro modelo. Si en los partidos norteamericanos, la elección de los candidatos se realiza en plena competencia, en los partidos españoles, por poner un caso, la elección de candidato se convierte en una competición de sumisión, perfil plano e incompetencia, en definitiva, un candidato que no suponga, en modo alguno, un aire fresco o un impulso renovador que cambie sustancialmente el stablishment creado por la dirección. Es por ello que nuestro sistema es idóneo para proporcionar políticos mediocres y el norteamericano, apto para proporcionar políticos de la máxima calidad intelectual y humana. No quiero ni imaginarme la magnitud ni la virulencia del movimiento de base que tiene que producirse para que estas oligarquías que son las direcciones de los grandes partidos políticos españoles converjan a un modelo de democracia interna.

“Die Welle” (2008)

Terminamos el año en Quiero Un Dominio con la película de Dennis Gansel Die Welle (La ola), estrenada en 2008, que plantea una problemática clásica de la ciencia política: la posibilidad de estatuir una dictadura aún en países democráticos y avanzados como los nuestros. Para poner al lector en situación, la cinta alemana se basa en un experimento real llevado a cabo en un instituto californiano por un profesor, Ron Jones, que fue incapaz de contestar por qué la sociedad alemana pudo apoyar el nazismo y, más aún, si eso podía ocurrir en EEUU en ese momento (1967). La pregunta, extensible a otros contextos similares, se plantea en el film en la actual Alemania, donde el protagonista, el profesor de un instituto, lleva a cabo un experimento de características similares al del profesor californiano con resultados igualmente descorazonadores.

Y es que el experimento real en sí y la película nos enfrenta a una realidad del ser humano que puede no gustarnos en absoluto, pero con la que debemos contar: su gregarismo. La necesidad de pertenencia a un grupo, especialmente exacerbada en los adolescentes (sujetos del experimento), junto con la capacidad de atracción que tradicionalmente tiene el papel del líder fuerte en un grupo cohesionado puede llevar a la alienación de los individuos, a la supresión de la individualidad y, finalmente, al trágico sacrificio de los intereses y los derechos individuales en pro de unos intereses colectivos más que cuestionables y que, en cualquier caso, son una horca caudina del grupo sobre el individuo.

Por alguna razón, desde que fuera formulado, creo que por los escolásticos en la Edad Media, el principio del bien común ha sido y seguirá siendo una de las coartadas intelectuales más recurrentes para la inmolación de la libertad humana. En cualquier caso, y esto es probablemente lo que más hay que reseñar de la naturaleza última de este tipo de poder (y yo diría que de todo poder), es la faceta irracional, emocional del ser humano la que juega el papel cohesionador imprescindible. Más allá de cualquier argumento, el triunfo del movimiento denominado “la Ola” y de cualquier otro movimiento político de carácter más o menos autocrático está directamente relacionado con el instinto tribal más primitivo del ser humano que, lejos de ser un llanero solitario que decide asociarse y fundar el cuerpo político para la defensa de sus derechos (teoría política clásica compartida por numerosos autores con distintas variantes) es un ser más bien frágil; necesitado del grupo; arropado y disculpado por la masa inconsciente y ciega, y que encuentra, en última instancia, su más profundo sentido vital en los demás, en el grupo, en la tribu.

Es por ello que cualquier discurso político bien comunicado, especialmente a niveles subconscientes, que apele a lo colectivo tiene tanta fuerza y lo que ha hecho que el motor de reacción de la historia fuera el colectivismo, en sus distintas variantes religiosas y/o políticas, y que ahora parece revestir, bajo la forma del Estado del Bienestar, un aspecto más benigno, pero no potencialmente menos opresivo de las libertades individuales que algunos testarudos heterodoxos se empeñan, nos empeñamos, en defender, frente a la monolítica sociedad del colectivismo. La pluralidad de una sociedad es intrínsecamente buena para el desenvolvimiento de las libertades. Esta clásica lección que ya extrajimos hace tiempo del conocido “Sobre la libertad” milleano está más presente que nunca en esta película. No cabe duda de que la libertad no es fácil ni sale gratis, otra lección que aprendemos en la película, pero antes que caer en la tentación del líder único y fuerte, en el ideal de la planificación, siempre debemos recordar que es mejor equivocarnos por nuestra cuenta que pagar en carne propia los errores ajenos.

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La reforma constitucional

Una de las “maldiciones” de este país es que nunca hemos conseguido reformar una constitución. Siempre hemos hecho una constitución de nueva planta sin respetar los procedimientos de la anterior y las hemos hecho, con carácter general, de forma partidaria, de ahí la inestabilidad que han padecido siempre. Quizás haya dos excepciones notables, dos casos de consenso, la Constitución de la restauración monárquica de 1876 [1] y, poco después de un siglo, la Constitución de la instauración monárquica de 1978.

A pesar de tener siempre ese defecto, nunca nos hemos desanimado para poner rígidos artículos de reforma constitucional. Siempre que hemos hecho una constitución hemos pensado, cuando menos, que iba a durar mucho si no, eternamente. Lo que nunca pensaban los constituyentes era que una constitución rígida es una hipoteca para el futuro político de un país. La tradición anglosajona, más al contrario, se basa en la flexibilidad. En EEUU, por ejemplo, las primeras enmiendas se añadieron nada más aprobada la constitución porque muchos Estados condicionaron su aprobación a la inclusión de una lista de derechos, a pesar de que las constituciones estatales ya los protegían. Desde entonces, añadir enmiendas ha sido algo de lo más natural y aún conservan, salvo algunos cambios, la misma Constitución que elaboraron los padres fundadores. Sobre los ingleses, en fin, su constitución se basa en una serie de costumbres que hacen que el sistema sea mucho más estable que un texto emanado de un constituyente como el español que muchas veces gozaba de un poder precario.

Nuestro principal problema ha sido que el constituyente buscaba hacer política con la constitución, imponer así un programa político y blindarlo, pero una constitución, por contra, debe ser un texto que permita diversos, incluso contradictorios, programas de gobierno. Ése no es el problema de nuestra actual Constitución. De hecho, se ha mostrado tan flexible en su aplicación como parece ser a simple vista y en esa flexibilidad ha residido su estabilidad, salvo en un aspecto: su reforma. Reformar esta Constitución es tan difícil como lo ha sido siempre en España. Los núcleos duros exigen una mayoría parlamentaria amplísima antes y después de aprobada la reforma además de unas elecciones en medio y un referéndum. Siendo realistas, las probabilidades de que esta Constitución se reforme sustancialmente son muy bajas.

La finalidad de tanta rigidez está clara: evitar que las reformas esenciales se elaboren sin consenso, pero esto, que es tan razonable, es absurdo imponérselo al constituyente del futuro porque, en el fondo, como demuestra la historia, ni la más sensata de las constituciones tiene nada que hacer con un constituyente futuro tozudo y partidario. Sin embargo, una forma inevitable de que se deteriore la vida política es tener una constitución irreformable como la nuestra porque, al final, los errores del constituyente son incorregibles salvo, claro está, con una constitución de nuevo cuño.

Pero el lector se preguntará: ¿si puede haber consenso para una constitución nueva por qué, entonces, no va a haber consenso para una reforma de una constitución rígida? El motivo es sencillo. En una constitución rígida, quien tiene el mayor poder negociador es el sector inmovilista que con tan sólo un 34 % de los escaños ya puede bloquear cualquier posibilidad de reforma. Así, bajo la bienintencionada búsqueda de una reforma consensuada se consigue, en la práctica, que no haya reforma alguna. Por contra, en un nuevo proceso constituyente, quien tiene menor poder negociador es precisamente el sector inmovilista ya que, si se opone a todo, puede acabar desapareciendo como fuerza política en el nuevo régimen si éste funciona. De forma que, paradójicamente, la mejor forma de que haya consenso es que no haya obligación legal alguna de que este consenso exista. Y así sucedió en la transición. Todos tenían muchas esperanzas de que el nuevo régimen durase, de que fuera estable, nadie tenía obligación legal de pactar, pero todos buscaron el consenso porque no querían dar la impresión a la sociedad española de que se quedaban al margen. Todos, claro, salvo Alianza Popular y el PNV. De hecho, AP pagó muy cara esa deslealtad hacia las nuevas instituciones democráticas y no fue hasta 1996 cuando lograron ganar unas elecciones después de haber hecho un completo cambio de cara, de haber absorbido a la UCD y de haberle cambiado el nombre al partido. Fraga seguía mandando en la sombra, pero él ya nunca llegaría a la Moncloa.

En la actualidad, hay varios aspectos importantes sobre los que abordar una reforma constitucional. En primer lugar, la reforma de la corona, un tema intocable ya que muchos temen que se abra la veda de la República, esa bestia negra de muchos, que aún piensan que el fracaso de la democracia en los años treinta se debió a la forma de gobierno republicana y no a la ineptitud de una clase política inoperante, a la situación de grave crisis internacional, a unas minorías políticas radicalizadas y a unos militares cainitas. En segundo lugar, la reforma del sistema territorial para adoptar una forma federal cooperativa que frenaría en seco a los nacionalistas, pero que tanto teme otro sector importante de la política española que ve en la forma federal la desmembración de España. En tercer lugar, la reforma del sistema electoral que, aunque puede hacerse a través de ley orgánica debería ir acompañada de un cambio en la estructura del poder legislativo para convertir el Senado en una cámara de representación de los gobiernos estatales con potestad legislativa única y exclusivamente en aquellos aspectos de competencia compartida. Finalmente, la reforma del sistema judicial, otra reforma que puede hacerse por ley orgánica, pero cuyos elementos esenciales deberían tener rango constitucional, por ejemplo, el nombramiento de los magistrados del Tribunal Constitucional o la formación y las facultades del CGPJ. Todo ello para hacer el sistema más transparente y democrático.

Sin embargo, todas estas reformas que propongo y que creo que son necesarias son un tema tabú. En la coyuntura actual, nadie está dispuesto a emprender una reforma de ese calado. En primer lugar, porque nadie tiene la capacidad para impulsar el proceso habida cuenta de las restricciones que impone el proceso agravado de reforma. En segundo lugar, ni siquiera hay consenso sobre cómo debe ser el Estado en el marco de la actual constitución ¿cómo va a haber consenso para aprobar una estructura federal? Y, en fin, sobre los demás aspectos, tocan tantos intereses del “status quo” que es prácticamente imposible que se plantee si quiera su reforma. Pero el problema de fondo es que no hay una opinión pública mayoritariamente volcada en una reforma de estas características. En este tipo de situaciones, los que ganan son los pragmáticos: ¿a quién le interesa tocar el edificio si más o menos se tiene en pie y funciona? El problema vendrá cuando los problemas se hayan enquistado de tal forma que sea imposible abordar su solución sin un cambio de régimen y, en ese sentido, hay varios aspectos que pueden deteriorar mucho la vida pública, principalmente, la cuestión electoral y el sistema territorial. ¿Cuándo será el pueblo español lo suficientemente maduro como para afrontar estos temas sin complejos ni castellanismos absurdos?

[1] Fe de erratas: la Constitución de la restauración monárquica no se promulgó en 1874, que es cuando se alumbra el nuevo régimen sino en 1876.

“El comunismo es bueno en la teoría, pero no puede aplicarse”

Uno de los lugares comunes más frecuentes en la “teoría política” popular es que el comunismo es bueno en la teoría, pero que no puede aplicarse. Así, mucha gente, dormida en la autocomplacencia, cree haber matado las utopías para siempre. Nada más lejos de la realidad, el comunismo es probablemente una de las mayores aberraciones intelectuales producidas por la especie humana. De hecho, como propuesta política, ni siquiera es original, pues, ya el sistema de gobierno platónico era esencialmente lo mismo que la propuesta marxista. Pero, ahondemos en la cuestión.

Esa proposición puede referirse a la última fase de la dialéctica marxista, a la sociedad sin clases, que es propiamente el comunismo en la teoría. Pues bien, algunos han visto aquí una bella exposición teórica imposible de realizar. Pero ¿cómo puede ser la uniforme sociedad sin clases marxista algo deseable ni siquiera utópico? Aquellos que ven belleza en la muerte de la pluralidad, en la más horripilante uniformidad, deberían revisar su concepto de belleza. La sociedad sin clases marxista es intrínsecamente una negación de lo que el ser humano es en tanto espontáneo, impredecible, emprendedor, derrochador o prudente, en tanto que desigual en definitiva. Pretender una sociedad sin clases (no olvidemos que las clases no dejan de ser una simplificación marxista muy gruesa) es pretender la muerte misma de lo humano: la conversión de éste en una suerte de máquina homogéneamente programada porque ¿cómo podemos pretender que, aún haciendo tabla rasa, no reaparezcan las diferencias económicas por los diferentes temperamentos? Eso suponiendo que en el esquema marxista de sociedad sin clases vuelva a tener alguna posibilidad la iniciativa individual y el libre asociacionismo.

Otro “pequeño” aspecto que muchos pasan por alto cuando hacen esa afirmación nada baladí que me sirve de título es la forma en que esa sociedad comunista es alcanzada. Según Karl Marx, el capitalismo ha creado unas clases sociales: la capitalista y la proletaria, junto con un sistema de explotación de una sobre otra, sistema que sólo revierte por una revolución obrera que haga que la clase explotada sea ahora la capitalista, que dejaría en teoría de existir, pasando a reintegrarse finalmente en la clase obrera porque, en la fase intermedia de la revolución, todos serán obreros del Estado socialista en lo que se conoce como dictadura del proletariado. La teoría marxista se complementa a la perfección con los postulados de Vladimir Ilich Lenin en “El Estado y la Revolución” donde sostiene el papel predominante que debe ejercer el Partido en la dirección del proceso revolucionario y en el posterior asentamiento “transitorio” del poder del Estado socialista. De modo que para llegar a esa sociedad sin clases tan “bella” es preciso pasar por un proceso, generalmente cruento, de revolución y, ¿todo para qué? Para que el Partido tome el poder y convierta el antiguo Estado burgués en una dictadura socialista en la que ya no existan distintos patrones en libre concurrencia en el mercado sino un único patrón que, además, contará con el poder coercitivo de un Estado sin las garantías jurídicas propias del Estado liberal. En definitiva, acaba con muchos pequeños “monstruos” (los patrones capitalistas) para crear un gran monstruo estatal, también capitalista, y en el que los oprimidos proletarios pasen a ser todos los antaño ciudadanos. Lógicamente, ni para Karl Marx ni para Lenin el Estado socialista supone ningún problema porque ellos eran precisamente los que esperaban liderar ese Estado (Lenin lo consiguió). Pero no deja de ser evidente que la propuesta marxista de un Estado totalitario socialista no deja de ser descabellada. Para ellos, todo eso se legitima por la necesidad de un liderazgo intelectual que conduzca adecuadamente a la clase obrera porque, ya se sabe, la arrogancia de estos “sabios” se atribuye la paternalista facultad de decirle a los demás lo que tienen y no tienen que hacer. ¿Cómo puede una persona razonable pensar que darle un poder absoluto a alguien es una buena solución para cualquier problema? Pues ésa es la propuesta marxista y la de todos los partidos comunistas desde entonces.

Esto, lógicamente, también llamó poderosamente la atención de pensadores libertarios como Mijail Bakunin o Benjamin Tucker. El primero, cuando fue expulsado de la Primera Internacional por Karl Marx, le acusó, con razón, de querer erigirse en un dictador mundial. El segundo, en un excelente artículo “Socialismo de Estado y anarquismo: en qué se parecen y en qué difieren” expone claramente las perversiones del modelo marxista. Con esto quiero poner de relieve que incluso desde la izquierda obrera y revolucionaria ha habido quienes han tenido muy claro desde el principio que la solución a la opresión que es, esencialmente, el Estado, no puede ser un Estado absoluto como el de los marxistas. Todas estas perversiones prácticas del socialismo real no eran más que las consecuencias lógicas de una teoría política fea y peligrosa. Porque, sólo un ingenuo angelote barroco pensaría que puede constituirse un poder absoluto sin provocar absolutos abusos de poder.

Las ideologías en el siglo XXI

A estas alturas de siglo, las ideologías pintan bastante poco por una sencilla razón: hay una ideología hegemónica, a saber, la democrática. Entorno a la defensa del sistema de gobierno democrático están, eso sí, diversas corrientes ideológicas integradas: la socialdemocracia, el conservadurismo y el liberalismo con toda su heterodoxia. No obstante la hegemonía del movimiento democrático, no está de más recordar que hay divergencias dentro de esa forma de pensamiento, de ahí que sea democrático en el sentido moderno del término. Tampoco está de más recordar que las tradicionales divisiones entre izquierda y derecha están más que superadas. Por ello, para este análisis he considerado apropiado elaborar un gráfico que recoja las distintas ideologías en función del efecto que dos variables tienen en la libertad individual.

Las dos variables seleccionadas son “estatismo” y “moralismo”.

Figura 1

Así, un mayor estatismo implica un menor grado de libertad individual y del mismo modo sucede con el moralismo. No obstante, antes conviene aclarar a qué me refiero exactamente por “estatismo” y “moralismo” porque, sin duda, el moralismo es otro tipo de estatismo. La variable “estatismo” que manejo en el gráfico alude al tamaño del Estado deseable para la ideología, eso incluye la intervención pública en la economía, pero no sólo en la economía. También puede aludir a las funciones de seguridad que postula la ideología (o a su ausencia) y al militarismo. Por contra, el moralismo alude no ya al tamaño del Estado sino al nivel de legislación de carácter moralizante de éste, lo que es bien distinto. Se puede prohibir, por ejemplo, el tráfico de bebidas alcohólicas en un país con un Estado pequeño como los EEUU de los años de la ley seca, lo que aconseja un análisis separado de ambas variables. Por contra, también puede haber un cierto nivel de moralismo en una ideología que, como el anarcocolectivismo, propugna la extinción del Estado. Así, propongo superar los viejos conceptos de izquierda y derecha por un nuevo concepto que integre a éstos y los combine con la altura. Puede sonar absurdo, pero es más interesante hablar de izquierda alta, media o baja, y de derecha alta, media o baja.

Pasaré, pues, a un análisis más detallado de cada ideología y su ubicación. Empezaré por las más restrictivas de todas: el comunismo y el fascismo. A este respecto, conviene recordar que no he considerado la supuesta bondad o maldad de los fundamentos de una ideología sino el efecto que sus postulados tiene para la libertad individual [1]. Así, tanto fascismo como comunismo están a un nivel exorbitante de restricción de la libertad desde ambos puntos de vista. El fascismo, por ejemplo, propugna un Estado menos intervencionista económicamente, pero con un mercado altamente planificado y, generalmente, con una economía dirigida de guerra porque el fascismo, por su militarismo, suele llevar inevitablemente a la guerra. Esto hace que sea una ideología tan estatista como la comunista a pesar de su relativa mayor manga ancha económica. Por otro lado, el fascismo es altamente moralizante porque supedita la vida de los individuos al bien del Estado (a nivel étnico, de fomento de la natalidad, de belicismo). Las consecuencias son muy perversas como se ha podido ver en la Alemania del III Reich o en la Italia de Mussolinni. El comunismo, por contra, de un menor militarismo, suele centrar su opresión sobre el mercado, que está más intervenido generalmente que en un régimen fascista. A la larga, el comunismo es probable que lleve igualmente al imperialismo. Sucedió con la URSS y es una tendencia natural en este tipo de regímenes. Finalmente, según el cuadro, tanto fascismo como comunismo son una ideología de “derecha alta”.

Una vez analizadas las ideologías totalitarias, analizaré las democráticas. En primer lugar, la socialdemocracia propugna un Estado fuertemente intervencionista en lo económico para hacer frente a unos servicios esenciales prestados por empresas públicas u organismos de titularidad estatal. Sostiene, pues, a diferencia del liberalismo, la necesidad de que los bienes de producción de los servicios esenciales sean de titularidad estatal. Por otro lado, la socialdemocracia suele promover medidas menos “moralizantes” que los conservadores, además de haber contribuido a desarmar el “Estado puritano” de la postguerra mundial. No obstante, los liberal-progresistas propugnan desarmar aún en mayor medida parte de la legislación puritana que aún se encuentra en las sociedades occidentales y que eluden problemas tan importantes como la prostitución o la droga. Así, la socialdemocracia es una ideología de “izquierda medio-alta”.

En segundo lugar, el conservadurismo tiende a conservar, como su nombre indica, los desarmes del “Estado puritano” promovidos por la socialdemocracia, pero, cuando éstos se proponen, siempre se oponen. Cuando hay avances, intentan detenerlos por todos los medios, sin embargo, cuando éstos se han asentado, los sostienen. Por ello, el conservadurismo tiene un tinte moralizante mayor. Acerca de su estatismo, suelen sostener posturas más cercanas al liberalismo, pero sin tocar las joyas de la corona del Estado del Bienestar. De este modo, el conservadurismo se configura como una ideología de “centro medio”.

En tercer lugar, he dividido el liberalismo en dos corrientes: progresista (izquierda medio-baja) y conservadora (centro medio-bajo). Baste decir que ambas sostienen políticas económicas liberalizadoras que empequeñezcan al Estado sin perjuicio de la garantía de los servicios esenciales que pueden prestarse en régimen de libre mercado con subvenciones directas a las familias de rentas más bajas (función de subsidiariedad del Estado). Los liberales progresistas, además de querer “desarmar” el Estado del Bienestar, buscan avanzar más en el desarme del “Estado puritano”. Ese deshacer, en cualquier caso, es el rasgo esencial del liberalismo: ampliar el ámbito de autonomía individual frente al poder coercitivo del Estado. El liberalismo conservador, en contradicción con este principio, sostiene posturas moralizantes similares al conservadurismo.

Para terminar, sólo queda un tercer bloque ideológico por analizar: las corrientes libertarias, que son muchas más, pero que he agrupado en dos, a saber, el anarcoindividualismo (izquierda baja) y el anarcocolectivismo (centro bajo). Ambos buscan la extinción del Estado, se sitúan, por consiguiente, en lo más bajo del cuadro. Sin embargo, frente al máximo laissez faire del anarcoindividualismo, el anarcocolectivismo propone un tipo de intervención que, si bien no puede llamarse propiamente estatista, es, en cierto sentido, moralizante. Desde un punto de vista meramente económico, ese intervencionismo se muestra en forma de colectivizaciones y en la ulterior autogestión obrera. Como es sabido, sin protección de la propiedad privada no puede haber libertad plena en su sentido negativo (ausencia de injerencia), al menos no en la medida en que la expropiación en sí es ya una injerencia que alcanza su grado máximo en el comunismo y en el anarcocolectivismo (por la ausencia de garantías legales e indemnización). Si el primero expropia para el Estado (nacionalización), el segundo expropia para los trabajadores de la fábrica en cuestión (colectivización). La otra cuestión en la que el anarcocolectivismo se muestra especialmente perjudicial para la libertad es el de la “libertad de conciencia”. Su particular belicosidad hacia la religión no deja de tener, aunque en un sentido opuesto al conservador, un efecto moralizante patente.

De esta forma, las ideologías pueden dividirse en tres bloques: el totalitario, de “derecha alta”; el democrático, de “centro-izquierda media”; y el libertario, de “centro-izquierda baja”. Con esto, las viejas simplificaciones alcanzan un sentido mucho más pleno, eso sí, desde un punto de vista de la libertad individual.

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[1] Sobre los fundamentos teóricos de ambas ideologías, que no he tenido en consideración a la hora de elaborar el gráfico, adelanto que son igualmente perversos para la libertad individual contra la opinión general de que “el comunismo es muy bonito en la teoría, pero no funciona en la práctica”. Acerca de esta cuestión publicaré otro artículo.

Benjamin Tucker. Socialismo de Estado y anarquismo: en qué coinciden y en qué difieren

Estados Unidos tiene una importante tradición anarquista, especialmente de la que ha sido denominada anarcoindividualismo o anarquismo filosófico y que cuenta en el anarcocapitalismo (Rothbard principalmente) una de sus tendencias contemporáneas de mayor importancia. La mayor parte de esa tradición se fraguó en el siglo XIX con pensadores como Spooner, Thoreau, Godwin, Spencer o Stirner. Benjamin Tucker puede contarse entre ellos como un seguidor de la corriente iniciada por Pierre-Joseph Proudhon en Francia conocida como mutualismo y que basa sus premisas en la teoría del valor trabajo.

El texto que traigo hoy se refiere a las diferencias entre el socialismo autoritario, lo que conocemos simplemente como socialismo o comunismo, y el anarquismo. Supone una interesante aproximación a los postulados de la corriente mutualista, que hunde sus raíces en ciertos postulados de Adam Smith, y deja bien claras las diferencias entre los postulados libertarios de esta postura auspiciada por Proudhon, Warren o Tucker y las posiciones autoritarias de Karl Marx.

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1. Benjamin Tucker en la Wikipedia
2. Benjamin R. Tucker. Socialismo de estado y Anarquismo: en qué coinciden y en qué difieren
3. Benjamin R. Tucker. State Socialism and Anarchism: How far they agree, and wherein they differ

EL CONTRATO SOCIAL

Jean-Jacques Rousseau

Busma.

175 páginas.

Éste es uno de los grandes clásicos de la ciencia política y todo un reto para el lector, que deberá emplearse a fondo frase por frase y que, aún así, no acabará de sacar conclusiones contundentes. No es que Rousseau sea un autor incomprensible o inabarcable sino que ni él mismo consideraba posible entender por completo este breve ensayo suyo. La obra se estructura en cuatro libros. De ellos, los que considero más interesantes (y más acertados) son los dos primeros.

El primero de todos, aquél en el que plantea la diferencia entre el estado de naturaleza y el estado civil, es una afirmación de la convencionalidad de las sociedades humanas, donde la libertad natural, expuesta a los abusos que en el estado de naturaleza puede ejercer el más fuerte, es sustituída por la libertad civil. La sociedad está compuesta por ciudadanos con derechos y libertades civiles, no ya naturales, que serán al mismo tiempo soberanos y súbditos. Soberanos en tanto que sólo corresponde al cuerpo político (a la voluntad general) establecer deberes para los integrantes de ese mismo cuerpo político, ahora como súbditos de las propias leyes que han aprobado. Será en el segundo libro cuando se haga una afirmación rotunda de la ley como expresión de la voluntad general y del cuerpo político como legislador, que sólo debe encargarse de los asuntos generales, de aprobar leyes y no de aprobarlas, cuestión que alejaría al cuerpo político de la voluntad general para centrarlo en asuntos particulares. En su tercer libro, trata el gobierno y sus formas, con diversas afirmaciones más que cuestionables. Aunque su mayor aportación es la de dejar claro que esta función, la de gobernar, no se ejerce más que por mera delegación o mandato de los soberanos, los ciudadanos, que pueden cambiar el gobierno cuando quieran (esto le acarreará serias dificultades a Rousseau). El último libro, el cuarto, es más un cajón de sastre, un epílogo, sin olvidar la importancia de alguno de sus temas en el conjunto de la obra, a saber, el capítulo sobre la religión civil.

Es evidente que las repercusiones de una obra como ésta fueron importantes y aún hoy es interesante su lectura, para el mejor conocimiento de algunos acontecimientos históricos y para la mayor comprensión de los valores y principios que sustentan nuestro sistema democrático.

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Jean-Jacques Rousseau en la Wikipedia

DESOBEDIENCIA CIVIL Y OTROS ESCRITOS

Henry D. Thoreau

Tecnos

111 páginas.

Henry D. Thoreau vivió en Estados Unidos entre los años 1817 y 1862. Si algo cabe decir de él es que era thoreauniano y nada más; un molesto tabarrón que aguijoneaba la conciencia de sus coetáneos estadounidenses.

La edición que recomiendo incluye cuatro ensayos: Una vida sin principios, La desobediencia civil, La esclavitud en Massachusetts y Apología del capitán John Brown. Estos cuatro ensayos están unidos por un hilo conductor común: sólo la conciencia es criterio de moralidad y de justicia, no la legalidad. Las leyes pueden ser injustas. Basándose en esta premisa puramente iusnaturalista, pero, también, profundamente individualista, ataca vigorosamente la institución más abyecta que aún contaminaba el buen nombre de la democracia norteamericana: la esclavitud. A ella van dedicados los dos últimos ensayos que se publican en esta magnífica edición.

Pero Thoreau no era tan sólo un incómodo charlatán. Causó más de un problema a algún funcionario del gobierno. Su desafección con el Estado federal y con su Estado natal era patente y así lo dejaba por escrito. No quería saber nada de su gobierno ni que su gobierno se ocupara ni preocupara de él. En una ocasión pasó una noche en el calabozo por no pagar los impuestos. Con él se inicia toda una tradición de desobediencia civil pacífica, la resistencia no violenta como fruto de la desafección frente a un Estado que percibe como injusto, como enemigo de la justicia, como protector del orden de los terratenientes esclavistas, enemigos de la libertad por la que ese país había luchado a finales del siglo XVIII. El hondo individualismo de Thoreau, su profundo sentido moral, su capacidad de resistencia incluso frente al poder de una mayoría que tolera sino apoya la injusticia es todo un ejemplo no ya de antiestatismo si no de un anticolectivismo ejemplar del que nos queda mucho por aprender en un tiempo y un escenario, Europa, en el que todo lo anega el Estado.

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Henry D. Thoreau en la Wikipedia

Soflamas identitarias

Sobre el Estatut de Catalunya y la reciente sentencia del Tribunal Constitucional se han dicho y oído muchas declaraciones, algunas realmente peculiariares y también peligrosas que nos remontan a los tiempos en los que el Estado de Derecho se consideraba algo accesorio, adjetivo, accidental o circunstancial, que no era un fin en sí mismo sino una herramienta de la convivencia de la que se podía prescindir a conveniencia de determinados intereses nacionales o de clase.

Es por eso que creo conveniente hacer una defensa de algunos principios que parecen estar en entredicho estos días y sentar algunas conclusiones que considero adecuadas a la cuestión. En primer lugar, es una irresponsabilidad poner en tela de juicio el papel del Tribunal Constitucional en este asunto. El control de constitucionalidad es algo fundamental en un Estado de Derecho y especialmente imprescindible para la defensa de los derechos y las libertades de los ciudadanos. No se trata ya de un abstracto respeto al principio de jerarquía normativa en virtud del cual todas las normas deben sujetarse a la norma suprema emanada de la soberanía nacional, la Constitución, sino de asegurarse que las normas que emanan del parlamento van a ser aplicadas e interpretadas conforme a la Constitución para el respeto, no sólo ya de la forma de organización del Estado que se ha dado el país, sino también de los derechos y las libertades fundamentales que consagra la Constitución y de las cuales el Tribunal Constitucional ha sido un garante riguroso del que podemos estar orgullosos.

Tiene que quedar claro, por tanto, que quien ataca la legitimidad del Tribunal Constitucional está atacando los cimientos mismos del Estado Democrático de Derecho y le está haciendo un favor al totalitarismo, sea del signo que sea, que quiere arrebatarnos los mecanismos que el sistema posee para defender nuestros derechos y nuestras libertades. Más allá del pronunciamiento en este caso concreto, de una complejidad elevadísima, el papel del Tribunal Constitucional es, en última instancia, fijar el modelo de convivencia, adecuar la legislación a la Constitución y asegurar así que no estamos indefensos frente a la arbitrariedad del legislador. Y esto nos lleva a otro asunto que subyace en todo esto: la potestad del legislador. Ésta se circunscribe, así debe ser, a aprobar normas con rango de ley dentro de la Constitución, con respeto a determinados límites que fija ésta. Puede afirmarse, pues, que la potestad del legislador es limitada, ¡por supuesto!, como la de los demás poderes del Estado. Y es gracias a esto por lo que el parlamento no puede aprobar normas que, por ejemplo, permitan a la policía entrar en nuestros domicilios sin una orden judicial o mantenernos detenidos sin la supervisión de un juez. Se trata de límites esenciales sin los cuales todo el sistema degeneraría hacia la tiranía de la arbitrariedad. Por eso, los mensajes identitarios que apelan a la supuesta supremacía de uno o varios parlamentos e incluso del pueblo de Catalunya sobre el control de constitucionalidad son, en el fondo, tan destructivos y tan peligrosos. Ningún parlamento del mundo, tampoco el Parlament ni las Cortes españolas, y en esto sostengo mi postura iusnaturalista deontológica, está legitimado para legislar en contra de los derechos humanos ni siquiera aunque no estén reconocidos en un texto con rango constitucional. Los argumentos basados en la no renovación del Tribunal Constitucional son, por otra parte, insostenibles ya que la permanencia de los magistrados que no habían sido renovados se produjo conforme a la ley. No cabe ninguna duda ni fundamental ni procedimental acerca de la legitimidad del Tribunal Constitucional para enjuiciar este caso, por muy sentimentales que fueran los artículos en cuestión.

Por otro lado, si la voluntad del Parlament era cambiar la estructura de la organización territorial del Estado más allá de las posibilidades que ofrece la Constitución sobra decir que para ello lo apropiado es cambiar la propia Constitución conforme a sus cauces. El respeto de las formas es también esencial porque reitero que, de lo contrario, lo que queda es la arbitrariedad y la indefensión si los poderes públicos pudieran cambiar las reglas básicas de juego a su antojo. La cuestión de la conveniencia de procedimientos de reforma rígidos en las Constituciones es otro tema que conviene tratar aparte, pero que, en cualquier caso, no plantea la menor duda acerca de la necesidad del respeto al texto constitucional.

Una última cuestión que quería resaltar y que, si bien es menos esencial, no deja de ser importante, es que este Estatut y la sentencia nos dejan en un panorama desolador. La extensión y la complejidad de ambos textos van a generar con casi total seguridad una incertidumbre indeseable en una norma básica como un Estatuto de Autonomía que forma parte, además, de lo que el propio Tribunal Constitucional ha dado en llamar “bloque de constitucionalidad”. De esto hay un claro responsable. El Tribunal Constitucional es un mero legislador negativo que se encarga de anular aquello que es inconstitucional y a dar la interpretación correcta del articulado de dudosa interpretación. Su papel no es, por tanto, más que corregir los excesos del legislador, que es, en este caso, el gran responsable de la ausencia de claridad en el marco de convivencia de Catalunya. Siempre se ha dicho de las constituciones que una de sus virtudes es la concisión. Yo así lo creo. No deja de ser ésta una virtud que deben respetar los Estatutos de Autonomía que son, al fin y al cabo, normas básicas de convivencia como las constituciones aunque de menor rango. Por lo que se asemejan a una Constitución, especialmente en la organización de las instituciones propias de la Comunidad Autónoma, es más que deseable esa concisión. En este caso, como en el de los demás Estatutos de Autonomía, se ha seguido, por contra, una tendencia contemporánea preocupante: regularlo todo y en detalle. Al final, el resultado es el contrario del supuestamente pretendido: los ciudadanos no saben en qué plano moverse ni qué instituciones son las competentes ni qué normas las aplicables para que al final sea el burócrata, es decir, el Estado, el que imponga sus condiciones a la espera de que algún tribunal, algún día dentro de muchos años, se pronuncie para defender, si cae la breva, al ciudadano. Una lástima que estemos perdiendo, no sólo en Catalunya sino en toda España, nuestras garantías más básicas frente a la arbitrariedad del poder del Estado.

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Nótese que las declaraciones del representante de ICV, Joan Herrera, son incluso más irresponsables que las declaraciones del representante de Esquerra.

La teoría política que encierra la Alicia de Tim Burton

Difícilmente las obras artísticas son ajenas a un mensaje político y, como no, se prestan a múltiples interpretaciones. La última película de Tim Burton, su particular visión de Alicia en el País de las Maravillas, parece tener, al menos desde mi punto de vista, una clara interpretación política, más allá de los viejos reduccionismos de izquierda o derecha, de centro o descentro. Se trata de la teoría del poder que nos propone o, más bien, que formula esta película.

Tim Burton nos presenta un País de las Maravillas con un dualismo de poderes basado en la dominación de dos reinas que, además, son hermanas. La reina roja, por un lado, es la reina malvada que parece representar el azar, la vitalidad y la pasión. Por otro lado, la reina blanca, que se nos presenta como la buena, simboliza la razón, la lógica y, por supuesto, la ecuanimidad y el sentido de la justicia. La reina mala, como no, basa su poder en el terror de una bestia casi invencible que le permitió acceder al trono en detrimento de su propia hermana. Se nos presenta así una dualidad de poderes: uno bueno y otro malo. Pero ¿qué esconde este planteamiento? En el fondo, la confianza en la existencia de un poder intrínsecamente bueno. Lo que sucede al final de la película no es más que el simple cambio de una corona: del cabezón de la reina roja a la cabeza de la reina blanca, pero ¿de verdad podemos creernos a estas alturas que un cambio de gobierno, que cambiar a una reina por otra va a cambiar la naturaleza del poder?

Formular un dualismo en la naturaleza del poder es tanto como sentar las bases intelectuales para los mayores abusos y desmanes del poder mismo. No debemos pasar por alto la célebre cita de Lord Acton: “todo poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente”. Es verdad que hay unos gobernantes mejores que otros, pero tampoco es menos cierto que la constitución de todo poder es por sí misma la constitución de la posibilidad del abuso de un ser humano sobre otro apoyado en la base de una legitimidad especial que, en las sociedades actuales, es el derecho emanado del sistema representativo y que, en la película, es la pura y simple benignidad de la reina blanca, es decir, la más pura arbitrariedad, el más puro despotismo, del gobernante sabio platónico.

No debemos, sin embargo, extrañarnos de que se nos presente este dualismo y de que nos intenten vender la idea de que puede existir un poder constituido que sea bueno, intrínsecamente bueno y que, por tanto, no exija limitación ni control. Es la misma historia que nos cuentan una y otra vez a lo largo de diversos medios y es el síntoma que pone de relieve el hegemónico deseo de dominación y de dominio del ser humano. Los que tienen vocación de sumisión porque necesitan que haya un poder que ellos consideren justo al cual tengan que obedecer y ante el cual deban responder. Los otros, aquellos con inclinación al ordeno y mando, porque necesitan legitimar su dominio sobre los demás y adornarlo con bellas guindas morales. La cruda realidad difiere bastante de todas esas idealizaciones: los habitantes del País de las Maravillas deberían habérselo pensado dos veces antes de aceptar de tan buen grado la sumisión a una nueva reina. La corona, esto es, el poder, la causa misma de la batalla, de la contienda y de todos los abusos cometidos no sólo no salió perdedora sino que vio reforzado su dominio. Y, con él, volverá de nuevo el despotismo al País de las Maravillas y el nuevo poder, ahora tan legítimo, se volverá igualmente opresivo y tiránico. Los otrora buenos, serán lo malos y el ser humano, engañado una y otra vez, no aprenderá nunca la lección y volverá a justificar lo injustificable con nuevos nombres, con nuevas fórmulas, con nuevas legitimidades... De la reina blanca a la reina roja, de la reina roja a la reina blanca por los siglos de los siglos. Amén.

Carta de Mijail Bakunin a la redacción del periódico "La Liberté"

El 5 de octubre de 1872, en Zurich, Mijail Bakunin firma su carta de definitiva ruptura con la Internacional o, mejor dicho, de despedida ya que irse no se fue, lo echó Karl Marx en un congreso más que cuestionable. La carta resulta de gran interés porque es uno de esos "textos vivos" que condensan la historia del movimiento obrero. Mijail Bakunin, uno de los máximos exponentes de la corriente anarquista en el siglo XIX, tenía serias discrepancias con Karl Marx sobre el camino a seguir. Karl Marx, que representa el socialismo autoritario por excelencia, pretendía fortalecer al Estado más que nadie y eso, como comprenderéis, era inasumible por un anarquista, para el cual, el único fin deseable para el Estado es su extinción, ni siquiera su fortalecimiento momentaneo al servicio de la clase obrera. En esta carta, Bakunin pone de relieve todas estas contradicciones del marxismo y acusa a Marx, sin tapujos, de ser un ambicioso que sólo busca implantar su dictadura y ejecutar los peores deseos imperiales prusianos (finalmente sería Lenin el que alcanzaría ese ideal: escalofriante su capacidad predictiva). Una de las grandes delicias de leer a Mijail Bakunin, a pesar de todos los errores de enfoque que pueda cometer, es, sin duda, la genial crítica que hace a Karl Marx y al marxismo. Y es que su principal virtud es criticar, más que proponer; destruir, más que construir.

Carta a la redacción del periódico "La Liberté".

Mijail Bakunin en la wikipedia.

Desmitificando el liberalismo (iv): el internacionalismo.

Desmitificando el liberalismo (i): el mercado y el Estado.

Desmitificando el liberalismo (ii): el progresismo.

Desmitificando el liberalismo (iii): los derechos humanos.

El término internacionalismo está muy ligado al socialismo. Desde que se fundara la primera internacional ha sido así y, sin embargo, hay algo que no encaja en esta imagen que, por otro lado, sí se amolda a la perfección al liberalismo. Como es sabido, éste parte de una visión individualista de la sociedad, que se percibe como un grupo de personas con derechos y libertades que no pueden ser violentados. Entiende el liberalismo que una sociedad en la que la libertad individual esté garantizada y cada uno se mueva por su propio interés será una sociedad que progrese. En ese contexto, el Estado, más allá de su función de seguridad y subsidiariedad es más bien un estorbo a ese progreso.

Esto mismo resulta igualmente aplicable al contexto internacional. Los Estados son en la mayoría de las ocasiones un estorbo para el comercio internacional y, en general, para las libertades individuales. Lo deseable sería que los Estados no impusieran trabas internacionales más allá de las que exige la seguridad y, sin embargo, lo hacen constantemente. Ahí están las subvenciones a la agricultura, los aranceles, los límites a la migración... Desde una perspectiva liberal, lo lógico sería que los Estados fueran integrándose progresivamente para realizar sus escasas funciones a un nivel cada vez más global. Los antecedentes teóricos no faltan. Ya en 1791 y 1792 Thomas Paine lo deja bien claro en su obra “Derechos del Hombre”:

Por lo que vemos hoy día, no debería tenerse por improbable nada que tenga relación con la reforma del mundo político. Estamos en una era de revoluciones en la que cabe prever cualquier cosa. La intriga de las Cortes, por la que se mantiene el sistema de la guerra, puede provocar una confederación de naciones para abolirla; y un Congreso Europeo que patrocine el progreso del gobierno libre y promueva la civilización de las naciones entre sí es un acontecimiento cuya probabilidad está más cercana de lo que estaban antes las revoluciones y la alianza de Francia y América. [1]

Thomas Paine lo tenía muy claro: la enemistad de los pueblos no era tal. Sólo se debía a una deliberada confusión provocada por gobiernos monárquicos despóticos y corruptos que buscaban la guerra como pretexto para incrementar su poder y subir los impuestos, que a la postre no estarían tan dispuestos a bajar. Se muestra así muy optimista en cuanto a la posibilidad de una “federación” en Europa a la lumbre de la nueva era de revoluciones que se había iniciado en el continente. Por desgracia, él era un visionario muy adelantado a su tiempo, la opinión general no compartía ese particular y había demasiados intereses en juego.

Ya en 1944, F. A. Hayek planteó también la necesidad de avanzar en una mayor integración. En plena ola planificadora, sostuvo la necesidad de la existencia de un organismo internacional con facultades políticas para proteger a los ciudadanos de las trabas que impusieran los Estados en el marco de un Estado de Derecho Internacional (ahí es nada). Propugnó también la posibilidad, como paso intermedio, de una Unión en Europa occidental y de una integración en un organismo internacional de EEUU, Gran Bretaña (con todas sus colonias) y de esa nueva Europa occidental unida. Sería algo así como una Sociedad de Naciones a menor escala, pero más eficiente. Al mismo tiempo que hacía todas estas propuestas mencionaba la tradición internacionalista, especialmente federalista, del liberalismo del siglo XIX que tan denostado estaba en aquellos días de fascismo y comunismo.

Y, sin embargo, ¿qué ha podido suceder para que se disocie al liberalismo del internacionalismo? Una explicación inicial puede llevarnos a que la primera tímida implantación del liberalismo tuvo lugar en el siglo XIX que se caracterizó también por ser el siglo de los nacionalismos y del imperialismo. Una segunda explicación consiste en que verdaderamente hay políticos y periodistas que se dicen liberales y que sostienen posturas favorables al imperialismo y al nacionalismo. Ahí están los casos del PP, CiU y el PNV. Los tres son nacionalistas y, en fin, cada cual a su manera es imperialista. Los unos porque quieren las siete provincias “vascas”, los otros porque hablan de los “Països catalans” y los de más allá porque se hacen una foto en las Azores. El problema de fondo es que el liberalismo sólo se ha aplicado y sólo quieren aplicarlo según lo aconseje la jugada.

¿Qué sucede con el internacionalismo socialista?

Es una falacia. La implantación del socialismo, esto es, la progresiva planificación centralizada de la economía desde el poder político debe hacerse necesariamente desde los Estados y éstos son precisamente nacionales lo que lleva al nacionalismo. Al propugnar una intervención exorbitante del mercado en la economía, las relaciones internacionales se convierten en una relación entre Estados. Por tanto, en un mundo lleno de Estados con economías socialistas veríamos una forma más del mismo fenómeno: el imperialismo. De hecho, el imperialismo se da porque una nación fuerte impone condiciones exorbitantes a una nación débil, condiciones que, de darse entre particulares, jamás podrían ser tan abusivas ya que ningún particular tiene el poder coercitivo de la guerra. En el mejor de los casos, el internacionalismo socialista es una llamada a la venganza universal de los trabajadores y al nacionalismo económico.

Termino con una cita magistral de F. A. Hayek:

Una institución internacional que limite los poderes del Estado sobre el individuo será una de las mayores garantías de la paz. El Estado de Derecho internacional tiene que llegar a ser la salvaguarda tanto contra la tiranía del Estado sobre el individuo como contra la tiranía del nuevo superestado sobre las comunidades nacionales. Nuestro objetivo no puede ser un superestado omnipotente, ni una floja asociación de “naciones libres”, sino una comunidad de naciones de hombres libres. [2]

¿Cómo lograr esto? Si lo supiera, me darían el Nobel de la Paz ¿O tal vez no?

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[1] Paine, Thomas: Derechos del Hombre (Rights of Man, 1791 y 1792), Alianza Editorial, España, 2008, página 197.

[2] Hayek, Friedrich A.: Camino de Servidumbre (The Road to Serfdom, 1944), Alianza Editorial, España, 2009, página 283.

El paternalismo del Estado contemporáneo (IV)

El paternalismo del Estado contemporáneo (I)

El paternalismo del Estado contemporáneo (II)

El paternalismo del Estado contemporáneo (III)

IV. Conclusión.

Considero que la libertad es el valor supremo del ser humano y que sólo una sociedad organizada para su defensa y su promoción hace verdaderamente compatibles nuestro casi irreconciliable individualismo con la necesaria convivencia en sociedad. Eso es sólo posible desde una legislación de mínimos que restrinja lo menos posible nuestra libertad al tiempo que nos exija respetar la de los demás. Desde esta perspectiva, a lo largo de la historia han existido múltiples restricciones que han respondido a concepciones morales que ponían por encima de la libertad otros valores y que no han hecho sino incompatible la convivencia pacífica. Analizando el momento presente, resulta imposible no advertir el creciente fenómeno de prohibiciones menores que se están aprobando y que contravienen claramente ese principio. Es posible que pensemos que mientras podamos elegir a nuestros representantes y tengamos garantizadas nuestras libertades políticas todo está a salvo. Por eso, creo conveniente poner de manifiesto que toda restricción de la libertad, por pequeña que sea, conlleva un coste. Al final se trata de una disposición por la cual una mayoría le impone a una minoría un determinado criterio moral. Y, contra lo que pueda parecer, esto no va en detrimento sólo de la minoría sino de toda la sociedad que se encamina finalmente hacia la uniformidad y, en este caso, hacia la generalizada disculpa de la responsabilidad personal. Después de todo, la flor queda marchita sin haber dado fruto porque la abeja, una sola abeja, no estaba allí para polinizarla.

V. Bibliografía.

- Orwell, George: 1984 (Nineteen Eighty Four, 1949), Editorial Destino, España, 2008.

- Ortega y Gasset, José: La Rebelión de las Masas (1929), Espasa Calpe, España, 2007.

- Bois, Jean Pierre: La Revolución Francesa, Historia16, Madrid, 1997.

- Wolf, Virginia: Una Habitación propia (A Room of One's Own, 1929), Seix Barral, Barcelona, 2005.

- Mill, John Stuart: El Sometimiento de las Mujeres (The Subjection of Women, 1869), Edaf, España, 2005.

- Asimov, Isaac: El nacimiento de los Estados Unidos (1763-1816) [The Birth of the United States 1763-1816, 1974], Alianza Editorial, España, 2008.

- Mill, John Stuart: Sobre la Libertad (On Liberty, 1859), Alianza Editorial, España, 2007.

El paternalismo del Estado contemporáneo (III)

El paternalismo del Estado contemporáneo (I)

El paternalismo del Estado contemporáneo (II)

III. El paternalismo del Estado contemporáneo: la libertad y la responsabilidad.

Después de todo lo expuesto, queda patente como el ámbito de autonomía individual no ha sido ni mucho menos uniforme en todas las épocas. Dicha autonomía, la libertad al cabo, está comprometida en cualquier caso por la convivencia en una sociedad donde coexisten múltiples individuos con intereses divergentes que gozan de voluntad propia. La cuestión política a dilucidar es, por tanto, hasta qué punto se debe respetar esa voluntad, esa libertad del individuo.

Para pasar a analizar esta cuestión, me referiré al concepto de autonomía individual formulado por John Stuart Mill* en su obra Sobre la Libertad (On Liberty, 1859). Según este autor, la libertad de acción del individuo sólo se ve limitada por el respeto que éste debe a los derechos y las libertades de los demás. Esa esfera individual queda pues estrictamente limitada a esa no injerencia en los derechos ajenos y no justifica, por tanto, la intervención ni del Estado ni de la sociedad en el caso en el que el propio individuo decida, en ejercicio de su libertad, limitar o lesionar alguno de sus derechos u optar por una u otra conducta o estilo de vida**. El resultado deseable de este principio básico de convivencia es, no cabe duda, la mayor diversidad posible de estilos de vida, la mayor diversidad de opiniones, de creencias, en definitiva, una sociedad plural en la que cada persona asuma la dirección de su propia vida sin molestar ni ser molestado. Esto queda aún más patente considerando el ensayo en su conjunto. La defensa de la discrepancia como valor; del pluralismo, y de la libertad de opiniones y estilos de vida es una constante en Sobre la Libertad y, probablemente, lo que lo convierte en un referente ineludible del ideal del liberalismo y la democracia. ¿Qué ha podido suceder para que al cabo de siglo y medio estemos dando pequeños retrocesos aparentemente irrelevantes?

Lo cierto es que, como he expuesto, esa visión tan liberal de la sociedad no ha sido la regla sino la excepción: un caro ideal que apenas sí hemos ido poniendo en práctica. En la época de Mill, el enemigo de ese pluralismo, de esa libre determinación de las personas era la visión puritana, religiosa al cabo, de la vida y de la sociedad. Los principios que arrollaban esa libertad o que con mayor frecuencia podían hacerlo estaban vinculados con la moralidad judeo-cristiana. No se trataba de un fenómeno distinto en sus efectos ni seguramente en sus orígenes. Probablemente los individuos estaban mucho más encorsetados por lo que se esperaba de ellos, de su forma de ser, de pensar y de actuar, pero no dejaba de ser a la postre otra forma más de paternalismo, un decir a los demás qué hacer y qué no. La diferencia, probablemente la única, con el paternalismo actual es el ideal que legitima esa intervención.

Antaño era la moral judeo-cristiana, luego la justicia social y el igualitarismo socialista. Ahora ambos ideales siguen jugando cierto papel, especialmente el segundo. Sin embargo, éstos se han ido viendo desplazados cada vez más por otro ideal de corte aparentemente mejor: el ideal del propio bienestar. Lo que se nos impone ahora no es una moral religiosa o una moral de clase, que puede que también, sino un ideal del bienestar, de la seguridad, aparentemente inocuo, que pasa por la protección de nuestros propios actos aun cuando sólo nos perjudiquen a nosotros mismos. ¿Acaso alguien se opondrá a su propio bienestar? Ese tótem es la nueva mina de oro de la restricción. Ahora no sólo se fundan en él las prohibiciones que menciono en la introducción. También las restricciones económicas empiezan a justificarse por ese bienestar más que por la tradicional justicia social. Y, en esta cuestión, es absolutamente indiferente la parte del espectro político a la que miremos. El pretexto de moda para disponer, mandar, prohibir, ordenar y regular es éste. ¡Ha vuelto rejuvenecido desde los tiempos del despotismo ilustrado! Y ahora la mayoría de los políticos lo utilizan para lo que les interesa regular. La izquierda, la derecha, el centro, los de arriba y los de abajo están de acuerdo: cortémosle las alas a Fulanito. ¡Sea por su propio bien!

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A estas alturas, el lector se preguntará cuál es el origen de este ideal como de todos los demás que llevan al paternalismo. Sin duda, un recelo hacia la libertad del otro, no de la propia: el temor a que los demás hagan un uso inadecuado de su libertad por lo que esto pueda afectarnos. Nuestra necesidad de certidumbre nos exige un control cada vez mayor de nuestro entorno físico y social. Queremos conjurar no sólo los desastres naturales sino también los desastres personales. De ahí nuestra inquietud por que los demás actúen como nosotros creemos que deben hacerlo. Es éste seguramente el origen de nuestro afán por juzgar las conductas ajenas y reprobarlas en la mayoría de casos porque sentimos amenazada nuestra propia posición. Por ello, antes la gente podía preocuparse mucho de guardar la moralidad pública de sus allegados para no verse también deshonrada. Los más devotos temían que sus familiares pudieran condenarse al fuego eterno por un adulterio o una blasfemia. Ahora, a los padres les preocupa que sus hijos puedan consumir alcohol, tabaco o drogas, o que no lleven el casco en la moto y antes de ser ellos la figura restrictiva, prefieren que recaiga sobre el Estado el peso de una labor que es indelegable: la educación de los que serán futuros ciudadanos. Y, ¿cuál es el resultado? Nos calmamos porque creemos que los demás están más seguros porque hacen lo que creemos que deben hacer, pero no por ello va a cesar la inseguridad, lo que no obsta que sí se vea mermada la libertad.

¿Cuál es la quiebra de ese ideal? La suplantación de la libertad de los ciudadanos supone finalmente la exención de su propia responsabilidad. Al liberarlo de la tediosa elección de actuar de una u otra forma se le niega también la asunción de las consecuencias de sus propios actos. El ciudadano no actúa finalmente porque crea que una decisión es mejor o peor sino que se le priva de efectuar ese juicio previo, se le da hecho y las consecuencias de la transgresión no se traducen en una responsabilidad para consigo mismo sino en una responsabilidad con el Estado. En definitiva, se traslada la imagen de que aquél que no se pone el casco no es ya responsable de los riesgos que conlleva su conducta sino tan sólo responsable en la medida en que la autoridad pública le descubra y le sancione***.

Esta exención de la responsabilidad, por leve que pueda parecer, no deja de sacar a relucir la idea de que los ciudadanos son irresponsables, incapaces de entender el alcance de sus acciones o de elegir adecuadamente. Se les trata, en definitiva, como a gente libertina, incapacitada para cuidar de sí. Más aún, se les niega la posibilidad de error y, con ello, la posibilidad de progresar, de aprender a raíz de esos errores, de crecer y madurar. Se les niega, al fin, que sean lo suficientemente adultos como para gozar plenamente de su libertad.

Finalmente, esos individuos conformados por esas restricciones configurarán una sociedad adocenada y estatista; incapaz de luchar por aquello que quiere; resignada o encantada bajo el abrigo de la protección pública que acabará reclamando, si es que no lo ha hecho siempre, la protección de las vicisitudes económicas, de la inseguridad del mercado competitivo para el que no está preparada. Ese depender del Estado como de un padre nos acabará convirtiendo en una sociedad incapaz de competir en un mundo que avanza vertiginoso hacia el progreso. Al final, descubriremos que “por nuestro bien” nos habremos quedado atrás para mal nuestro.

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* John Stuart Mill (1806-1873), pensador y político británico, es uno de los autores más relevantes del pensamiento liberal clásico.

** Nadie puede ser obligado justificadamente a realizar o no realizar determinados actos, porque eso fuera mejor para él, porque le haría feliz, porque, en opinión de los demás, hacerlo sería más acertado o más justo. Éstas son buenas razones para discutir, razonar y persuadirle, pero no para obligarle o causarle algún perjuicio si obra de manera diferente.

Sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano.

Stuart Mill, John: Sobre la Libertad (On Liberty, 1859), Alianza Editorial, España, 2007, página 68.

*** El supuesto del casco o del cinturón de seguridad es un ejemplo menor que sirve de botón de muestra para revelar una forma de pensamiento que acaba teniendo unas consecuencias funestas. Evidentemente, cada una de las prohibiciones que he citado afecta en un grado distinto a la libertad. Las prohibiciones contra el consumo de alcohol, por ejemplo, están en auge desde que comenzaron en la Comunidad de Madrid y no hacen sino aumentar. Se revela así el potencial de expansión de este paternalismo inicialmente inofensivo.

El mito de la Pepa: la libertad religiosa

Artículo 12

La religión de la nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera. La Nación la protege por leyes sabias y justas, y prohíbe el ejercicio de cualquier otra.

Constitución Política de la Monarquía Española, aprobada en Cádiz el 19 de marzo de 1812.

¿Qué español no se ha vanagloriado de la noble tradición constitucional que nos precede y que comienza en Cádiz con la aprobación de la célebre Pepa? Es cierto que todos hemos oído grandes elogios de esa constitución desde nuestros pupitres y que en la calle se la tiene en gran estima. También es verdad que algunos españoles tuvieron que soportar su humillante derogación por un rey que, como un cobarde, mandó perseguir y asesinar a todos los liberales después de haber traicionado a su padre y haberle lloriqueado a Napoleón mientras al sur de los pirineos los españoles morían por miles para lograr expulsar al invasor francés. Sin embargo, no viene mal de vez en cuando poner en su justa medida los cortos logros de nuestra nación en su lucha por la libertad.

Es cierto que la Constitución de 1812 supuso un avance. Para empezar era una constitución y había sido elaborada por unas cortes de nuevo cuño. Por otro lado, consagraba el esfuerzo de una resistencia heroica contra un invasor extranjero de una fuerza militar formidable y representó el primer amago de la nación por liberarse de ciertos yugos, no sólo el extranjero sino también algunos internos como la inquisición, el mayorazgo y el poder de la propia monarquía. Sin embargo, hay un aspecto que languidece especialmente en este primer texto constitucional español: la libertad religiosa. Ésta es literalmente prohibida, como podéis comprobar en la cita del principio, en su artículo 12. No contentos con ello, la prohíben para siempre jamás. Por si acaso. Este es otro defecto típico del constitucionalismo español: decirles a las generaciones futuras cómo deben regirse y solemos hacerlo con rígidos mecanismos de reforma constitucional que han llevado a una inestabilidad inusitada (aunque de esto hablaré en otro momento).

Sin embargo, aunque pueda parecer que ese artículo no desentona demasiado con la época, lo cierto es que llama clamorosamente la atención en el constitucionalismo comparado. Al otro lado del Atlántico, en américa del norte, la jovencísima república de los Estados Unidos de América ya contaba con la garantía de la libertad religiosa en las constituciones de los diferentes Estados desde 1776, es decir, treinta y seis años antes de nuestra insigne constitución. Pero, además, a los americanos les pareció poco que los derechos y las libertades de los ciudadanos estuvieran protegidas sólo en las constituciones estatales de modo que en 1791 entraron en vigor las diez primeras enmiendas constitucionales de los EEUU entre las que estaba la libertad religiosa, como no podía ser de otra manera.

Aunque no todas las miradas debían centrarse en el nuevo continente porque en la vieja Europa también se habían hecho importantes avances que, sin embargo, fueron premeditadamente excluidos de nuestra primera y “gloriosa” constitución. En Francia, la primera Asamblea Nacional acabó con los privilegios de la iglesia católica y aprobó en agosto de 1789 una Declaración de Derechos que consagraba la libertad de los ciudadanos y su derecho a no ser molestados por sus opiniones religiosas. Todo esto, no obstante, no tuvimos posibilidad ni de olerlo en España, donde seguimos bajo la tutela más que espiritual de una iglesia que difícilmente iba a estar dispuesta a hacer concesiones a la libertad.

Así, bajo nuestra gran tradición constitucional, los españolitos tuvieron que esperar a la breve Constitución de 1869 para gozar del mismo derecho que casi un siglo antes ya tenían garantizados los habitantes de Estados Unidos de América.